قسمت سوم و پایانی

علما و غرب
!--موضوع اصلی این نوشتار مواجهه علما با تجدد و غرب در دوران پس از مشروطه و بالاخص دوران پهلوی است. اما فهم این مواجهه منوط به فهم تاریخ برخوردهای علمای مذهبی ایران با تجدد و غرب است. چرا که این تاریخ مواجهه بخش اعظمی از سرنوشت این برخوردها را رغم زده است. شرایط اجتماعی ـ سیاسی خود علما و مجراهای ورود غرب و نمایندگان غرب و تجدد و نحوه مواجهه اینها با علما عوامل بسیار موثری بر سرنوشت این مواجهه بوده‏اند--!.
در دوران صفویه هر چند علما در حاشیه قدرت بودند و با بسیاری از عناصر غربی بالاخص نمایندگان سیاسی و تجاری غرب و بعضاً نمایندگان فکری ـ فرهنگی آنها مواجهه‏های مستقیم و غیرمستقیم متعددی داشته‏اند، اما این مواجهه‏ها هیچگاه به شدت و کثرت آنچنانی‏ای نبوده که کلیت جامعه علمای مذهبی را دچار چالش و بحران کند. مواجهه جدی خواسته و ناخواسته علما با غرب و تجدد، عملاً از دوران قاجار شدت و وسعت پیدا کرد. در دوره قاجاریه یکی از عوامل مهمی که تاثیر مستقیم و غیرمستقیم بسیار زیادی بر موقعیت سیاسی و اجتماعی علما گذاشت مساله غرب بود. ضعف دولت قاجار، نفوذ سرمایه خارجی و سلطه سیاسی قدرتهای اروپایی بر ایران، به روحانیون فرصت داد تا برای تثبیت خودشان به عنوان مدافعان ملیت و استقلال ایران عمل کنند. در جنگهای ایران و روس، روحانیون با اعلام جهاد و مشاهده نتایج عینی آن علیه روسیه و بالاخص در قضیه تنباکو، علما به قدرت و پتانسیل سیاسی خود پی بردند. به عبارت دیگر مواجهه با غرب به علما نوعی خود آگاهی سیاسی نسبی داد. لذا اگر چه نفوذ غرب در ایران از بسیاری جهات بر بخت‏ها ]و موقعیت‏های علما[ تاثیر منفی گذاشت، اما جایگاه سیاسی آنها را ارتقا داد. بسیاری از آنان به عنوان چهره‏های مخالف غرب و تجدد عمل کردند(میلانی، 1381: 67). اما مساله اصلی در اینست که علمای مذهبی عمدتاً به دلیل چارچوبهای معرفت‏شناختی فکری و دینی خودشان و همچنین به خاطر موقعیت اجتماعی ـ فرهنگی‏شان، هنوز نتوانسته بودند درک درست و مناسبی از غرب و تجدد پیدا کنند و بعضا درکی هم از آن نداشتند. (ر.ک. حائری، 1378، 1382، امجد، 1380).
علما حتی تا اواخر قرن 19 در مواجهه‏هایشان با غرب خیلی فعالانه عمل نمی‏کردند و بیشتر عکس‏العملهای آنها یک عمل واکنشی نسبت به محرکی بیرونی بود. در اوایل این محرک بیشتر از جانب صاحبان قدرت و به اراده و فرمایش آنها بود که علما را به ردّیه نویسی و جواب دهی به مساله غرب و تجدد وادار می‏کرد و در مواضعی هم چالش مردم و یا نخبگان اقتصادی ـ سیاسی که علما بدانها وابسته بودند این عکس‏العمل‏ها را شروع می‏کرد. حائری در کارش در باب مواجهه اندیشه‏گران مذهبی ایرانی با غرب به خوبی این را نشان داده که این مواجهه بیش از هر چیزی در حیطه مذهب و بصورت رویکردی کلامی ـ اعتقادی بوده است. «دیگری» مورد مواجهه غرب یا تجدد نبود، بلکه ملت مسیحی فرنگ بود(حائری، 1378). این مساله بالاخص در مواجهه با مبلغان مسیحی مثل گزاویه و مارتین دیده می‏شود. در این مواجهه‏ها می‏توان اراده قدرت را در تولید دانش دید: تاثیر درخواست‏های شاهانه و وزرا و حکام محلی و درباریان بر واکنش‏های علما در پاسخ به مبلغان مسیحی به عنوان مهمترین نمایندگان فرنگ برای علما بسیار زیاد است. عمدتاً شاه و ولیعهد از آنها خواسته‏اند که ردیه‏ای و پاسخی به کتابهای کلامی مسیحیان و مبلغان در باب اسلام بنویسند. این انگیزه اولیه در واکنشهای علما بسیار مهم بوده است. بالاخص در مورد قضیه هنری مارتین که عمده پاسخها به سفارش اهل دربار نوشته می‏شدند در غیراینصورت، علما بطور عادی در باب اینگونه مسائل استراتژی سکوت و خاموشی را داشتند. این استراتژی را می‏توان در اندیشه ملااحمد نراقی دید. نراقی در کتاب خود که به سال 1233هـ/ 1817 م. نوشت، سخنان هنری مارتین در باب اسلام را «سست بنیاد» و «سزاوار خاموشی و سکوت» دانست، ولی« چون محتمل بود که تجافی از رد آن موجب شبهة عوام گردد، شاه بر آن شد که بر آن پاسخ نوشته شود و از سوی عباس میرزا نیز اشارات لازم البشاره برای وی در این خصوص شد» در این شرایط نراقی برای اثبات نبوت پیامبر و نادرستی جدلهای مارتین، خامه بدست گرفت(حائری، 1378: 8ـ 537).
این موضوع بسیار مهم است که اراده قدرت در بسیاری از موارد مواجهه با غرب و تجدد و وجوه مختلف آن عامل اصلی واکنش علما به تولید دانش و گفتار در گفتمان مذهبی‏شان بوده است. حائری(1378) این موضوع را در مورد جنگهای ایران و روس و رساله‏های جهادیه نشان می‏دهد. در این دوره‏ها نیز اراده شاهانه بالاخص با نامه‏ای که شاه به میرزای قمی می‏نویسد، برای درخواست از علما جهت صدور حکم فتوای جهاد سبب شکل‏گیری ادب جهادیه و اولین آگاهی گسترده در باب غرب _که نماد آن روسیه بود_ در حیطه گفتمان مذهبی می‏شود. اما اینکه چرا این اراده و قدرت حکام بوده که سبب تولید دانش در این حیطه می‏شده دلایل چندی وجود دارد. یکی از دلایل مهم سیطره «گفتمان سکوت و خاموشی» نسبت به مواجهه با امور خارجی غیراسلامی و جدید دانست.
برای علما موضوعات خارجی از جمله غرب و مسیحیت عموماً جای طرح مساله هم نداشت و بیشتر آنرا "سزاوار سکوت و خاموشی" می‏دانستند. و تنها زمانی علما به واکنش تحریک می‏شدند که امکان ایجاد شبهه در ایمان و اعتقاد مومنان ـ پیروان علما ــ یا به تعبیری عوام باشد. به عبارت دیگر تحریک و واکنش علما یک امر مذهبی ـ کلامی محسوب می‏شود. به همین سبب تمام گفتارهای گفتمان علما رویکردی کلامی ـ اعتقادی و زبانی اخلاقی ـ دینی داشت. 
مهمترین پیامد این گفتمان سکوت و خاموشی نسبت به امور خارجی این بوده است که هیچگاه نقطه آغاز اولیه در شناخت و مواجهه با دیگری، روحانیت و علما نبوده‌اند. ادب جهادیه و تمام آگاهی از غرب و مسیحیت در ردّیه‌نویسی‌های علیه گزاویه و مارتین بیانگر اینست که تولید دانش گفتمان علما حاصل فرایندی واکنشی و ثانویه است. لذا کنشگر آغازین برای مواجهه و شناخت دیگری و در کل پرداختن به دیگری و به عبارت ساده‌تر به حساب آوردن دیگری، تقریباً در عموم موارد روحانیت و علما نبوده است. از سوی دیگر دانش تولید شده معمولاً در سطح درک عوام و فهم عامه از غرب و مسیحیت است، نه درکی تخصصی و جدید(ر.ک: حائری، 1378). این گفتمان سکوت و خاموشی بیانگر ویژگیهای بسیار مهمی در گفتمان کلی روحانیت است:1ـ مساله و مخاطب اصلی عوام است، 2ـ هدف حل معضل ایجاد شده در عوام در مقطع حال است، 3ـ محرک اولیه و اراده قدرت برای حل مساله عموماً از جانب حکومت و دربار و قدرت است. اینها مولفه‌های اصلی تولید دانش در گفتمان علما در مواجهه با غرب بالاخص در دوره قاجاری بوده‌اند. لذا می‌توان گفت مواجهه علما با امر جدید غیرخودی از یکسو سیاسی و متکی بر اراده سیاسی بوده و از سوی دیگر بصورت واکنشی و مقطعی بود؛ دیگر اینکه کاملاً وجه کلامی و جدلی داشته است، وجهی که نهایت آن اثبات حقانیت مقدس خودی و بطلان اباطیل دیگری بوده است. به عبارت دیگر«واکنشی ستیزه گرانه در برابر نغمه ه‌ای انحراف انگیز و گمراه کننده آنها بوده است»(حائری، 1378: 483). هیچگونه سعی و تلاشی برای درک و تجربه مستقیم از غرب وجود نداشته و عموماً بر پندارهای «عوامانه» متکی بوده‌اند. گفتمان علما در این مواجهه‌ها همیشه مبتنی بر یک پیش فرض متافیزیکی خاص بوده: اینکه حقیقت نزد جهان اسلام بالاخص تشیع بوده و هست. یعنی حقیقت اصیل مایملک تشیع و اسلام است و دیگران چیزی جز تحریفات و یا حقایق ثانویه و غیر مهم ندارند که سعادت آنها نیز در به راه اسلام در آمدن است که در غیر اینصورت در ضلالت باقی خواهند ماند. مهمترین پیامد عمومی این ذهنیت، غفلت از دیگری های غیر مسلمان بود.
در این دوره و حتی پس از آن اگر چه علما موضوعات معاصر را که به اورپائیان مربوط می‌شد، مسائلی موقتی و گذرا به شمار می‌آوردند که ارزش بذل توجه فکری آنها را نداشت و مشغولیت خود را به امور جاری وظیفه دینی و کار اجتماعی را فی سبیل‌اله تلقی می‌کردند، آگاهی آنان از امور جدید سطحی بود و اغلب از حد نیازهای ارباب رجوع‌شان فراتر نمی‌رفت. ساختار و کیفیت و نیز تعداد نوشته‌های نظری و تحلیلی علما نشان دهندة این فقدان توجه است. اما چندان طولی نکشید که اینگونه کناره‌گیری و بی‌اعتنایی جای خود را به ادبیاتی همان قدر سطحی داد که بر ضد اروپا و چیزهای اروپائی از جمله مفهوم تجدد یا آنچه به گمان ایشان تجدد بود، بیان می‌شد. در این میان تجدد پدیده‌ای خارجی قلمداد می‌گشت(قیصری، 1383: 17ـ 16، امجد، 1380: 72).
عصر مشروطه تحول عمیقی در کم و کیف مواجهه علما با غرب پدید آورد. غرب و تجدد با همه ناخرسندیهای که برای علما داشت، در مشروطه بواسطه همگامی نیروهای مذهبی با متجددان تجربه عمیق‌تری را برای علما فراهم آورد. تجربه‌ای که در نهایت تلخی اعدام شیخ فضل‌اله آنرا برای همیشه در خاطره روشنفکران سنتی تثبیت کرد. این خاطره به همراه شرایط دیگر علما را به کنج‌نشینی و حاشیه‌نشینی از جریانهای روز، بالاخص تجدد وادار کرد. اما روی کار آمدن پهلوی تحولی دیگر را رقم زد. غرب به گستره‌ترین وجه خود بار دیگر پس از عصر جهان باستانی، مورد تجربه ایرانیان قرار گرفت و مردم نیز در گسترده‌ترین حالت تا آن زمان غربی شدن در عمل را تجربه می‌کردند.
تحولات موقعیت علما در عصر پهلوی نیز بر این مواجهه بسیار اثرگذار بود. این تحولات در قسمتهای قبلی بطور مفصل‌تری شرح داده شده است. عصر پهلوی با ایدئولوژی تجدد آمرانه و توسعه ناموزون خویش، به همراه سیاست‌های ناسیونالیستی و سکولار حکومتی به نوعی علما را به چالشی گسترده‌تر و مواجهه‌ای جدی‌تر فرا می‌خواند. این جریان با سیاست‌های رضاخان بالاخص از 20ـ 1312 و دوران گسترش حزب توده و ماجرای نهضت ملی و مصدق و در نهایت استبداد رضاشاه از 57ـ 1342 و تحولات نفتی ایران فراز و نشیب‌های خاص خودش را پیدا کرد.
هدف من در بررسی این دوره، نگاهی به مولفه‌های گفتمانی مواجهه علما با تجدد و غرب است، که بدان خواهیم پرداخت.
نکته مهمی که در مواجهه‌های فکری و عملی علما با غرب وجود دارد تاکید آنها بر پیامدهای عینی و ملموس غرب در ایران، بالاخص پیامدهای منفی آن است. به عبارت دیگر علما بیش از آنکه بطور مستقیم سراغ مدرنیته، تجدد یا غرب بروند(کاری که عمدتا روشنفکران سعی در انجام آن داشتند)، سراغ پیامدهای ملموس آن می‌رفتند. در این دوره ویژگی مهم این مواجهه اینست که غرب و تجدد مفاهیمی جدیدند.غرب در ردک سنتی یک ملت مسیحی فرنگی بود، فرنگ بیش از مسیحیت و فراتر از آن را در بر می‌گرفت. به همین سبب در این تاکید بر پیامدهای عینی و ملموس، علاوه بر وجوه مذهبی بر وجوه فرهنگی و اجتماعی متعددی از حضور غرب در ایران تاکید می‌شد، هر چند در این تاکید دریافتی اخلاقی و مذهبی غلبه داشت.
این موضوع را به خوبی می‌توان در صحبت‌های امام خمینی(ره) بعد از ورودش به ایران در 1357 دید او در سخنرانی‌اش می‌گفت: «ما با سینما مخالف نیستیم، ما با مراکز فحشا مخالفیم... ما با تلویزیون مخالف نیستیم، ما با آن چیزی که در خدمت اجانب برای عقب نگه‌داشتن جوانان ما و از دست دادن نیروی انسانی ما در آمده مخالف هستیم. ما کی با مظاهر تجدد مخالفت کرده‌ایم، مظاهر تجدد وقتی که پای خود را از اروپا به شرق و بخصوص به ایران گذاشت، چیزی که باید از آن برای پیشرفت تمدن استفاده بشود، ما را به توحش کشاند. سینما یکی از مظاهر هر تمدن است که باید در خدمت مردم و در خدمت تربیت این مردم باشد و شما می‌دانید که این جوانهای ما را به تباهی کشانیدند»(خمینی، 1360، 258 به نقل از وحدت، 1382: 236).
در گفتمان علما تاثیرات فاسد کننده غرب هدف اصلی مواجهه بوده است. فرزین وحدت در شرح اندیشه‌ها و کارهای آیت‌اله خمینی این نکته را بطور ضمنی نشان می‌دهد. آیت‌اله خمینی از نخستین روزهای فعالیت سیاسی‌اش ورود فرهنگ مدرن غربی را مورد حمله قرار می‌داد که با روشهای سست کننده جنسی‌اش، خصلت‌های انقلابی و سختکوشی جوانان ایرانی را از آنها می‌گرفت. از نظر او «موسیقی غربی کشف حجاب زنان و مدارس مختلط همان تاثیرات فاسد کننده را بر فرهنگ دارد و حرام است و باید جلوی آنها گرفته شود» (وحدت، 1382: 235). این نکته مورد تاکید توسط علما در مواجهه با غرب بیانگر تمایز بسیار مهمی در نحوه مواجهه روشنفکران مدرن و سنتی با غرب و تجدد و پیامدهای این مواجهه است. روشنفکران مدرن که محصول ورود غرب و تجربه غرب و تجدد در جامعه ایرانی هستند، عمدتاً به محتوای مدرنیته و فارغ از توجه به جنبه‌های استعماری و استثماری غرب در سایر نقاط جهان رجوع می‌کردند و آنرا فهم و ترویج می‌کردند و کمتر به پیامدهای عینی‌تر آن و بالاخص به تعبیر سنتی‌ها «تاثیرات فاسد کننده آن» توجه می‌کردند و هزینه‌هایی که مردم به دلیل فرآیند استثمار می‌دادند را یا نمی‌دیدند یا نادیده می‌گرفتند و شاید هم بسیاری از اینها را هزینه‌های لازم برای متجدد شدن و توسعه می‌دانستند ولی روشنفکران سنتی عمدتاً به همین پیامدهای عینی و ملموس توجه داشتند و البته شاید به خاطر عدم دسترسی آنها به محتوای اصلی تجدد که ناشی از عوامل معرفت شناختی و حتی جغرافیایی و سیاسی و فرهنگی بود، فهم از درون و تجربه نزدیک غرب برای آنها ناممکن بود، از سوی دیگر در نظام معرفتی آنها در مواجهه با دیگری پیامدها و جنبه‌های ملموس بسیار مهم‌تر می‌نمودند. مدرنیته به دلیل پارادکس درونی خودش که از یکسو به دلیل تاکیدش بر ذهنیت سوژه جنبه رهایی بخشی دارد و از سوی دیگر نوعی سلطه و استیلا و بعضا استعمار را در مواجهه با سایرین و برای حفظ کلیت و سوژه بودن خودش ایجاد می‌کند. سوژه غربی همیشه دیگری را به ابژه و اشیائی انتفاعی برای خودش تبدیل کرده و می‌کند(ر.ک: وحدت، 1382 و گیدنز، هابرماس... 1380). تفاوت مهمی که در نحوه مواجهه روشنفکران سنتی و مدرن با غرب وجود دارد، بعضا ناشی از وجه مورد تاکید است. روشنفکران مدرن بر جنبه رهایی بخش که جنبه‌ای معرفتی و ذهنی است تاکید داشتند و روشنفکران سنتی بالاخص علما بر جنبه‌های استیلا و استعمار توسط سوژه غربی که برای آنها  ملموس‌تر و مشهودتر بود، تاکید داشتند. به همین دلیل هم آنها به «تاثیرات فاسد کننده» بیشتر تاکید داشته و دارند. برای مثال برای آیت اله خمینی «در حقیقت آنچه که او به مثابه دموکراسی‌های غربی محکوم می‌کند سیستمی است که در آن مسائل غیراخلاقی و بی‌بند و باری فردی و اجتماعی و فساد حکم فرماست» (جهان بخش، 1383: 212). البته گفتمان علما نیز این وجوه را بیشتر برجسته می‌کرد.این وجوه در حیطه خواص متمایز از عوام بود و وجوه منفی بیشتر در حیطه عوام که ایمان آنها لرزان و ناقص بود، بیشتر مطرح بود.
علما در برخورد با غرب و فهم و تفسیر آن کاملاً متکی به درک پیشینی خودشان از مقولات مورد نظر در مواجهه با غرب بودند. فروغ جهان‌بخش(1383: 5ـ 214) در بررسی اسلام و دموکراسی از منظر نوگرایانی مثل امام خمینی(ره)، مطهری، طالقانی، طباطبائی و ...، به این اشاره می‌کند که فهم آنها از اسلام، انسان و قانون و قانون‌گذاری بر فهم آنها از دموکراسی بسیار موثر بوده است و وجه اشتراک همه آنها در فهم آنها از اسلام است، فهمی که بر نظریه پردازی سیاسی آنها نیز اثرگذار بوده است. این فهم در آن دوره در نوگرایان و حتی سنتی‌ها سیطره داشت. برای آنها اسلام اولاً با تمام شئون زندگی انسان کاملاً در هم تنیده است، ثانیا اسلام برنامه جامعی است که برای تمام مشکلات بشر و جامعه راه حل دارد. برای اینان انسان موجود ضعیفی است که به هدایت الهی نیاز دارد، حاکمیت جامعه هم باید در نهایت برای رسیدن انسان به سرمنزل مقصود معنوی باشد. لذا تنها خدا قانون‌گذار حقیقی و حاکم مطلق است و قوانین بشری ناقص است و راه به مقصود نمی‌برند. بر این مبنا این متفکران به فهم عناصر غربی، بالاخص نظام سیاسی و اجتماعی آنها و نقد آن می‌پرداختند. در مواجهه علما با غرب پیش داشت‌های این گفتمان در باب موقعیت و منظر دیگری در فهم او بسیار مهم بوده و از آنجا که در گفتمان علما، غرب قبل از هر چیزی وجه دینی و مذهبی پیدا می‌کرده باید به یک تمایز اساسی بیان مفاهیم غرب و مدرن و مدرنیته گذاشت. هر چند از منظر متفکران غربی و از دیدگاه آنها مفاهیم امروزی غرب و مدرن یکی هستند (هال، 1382: 20)، ولی برای سنت فرهنگی ـ مذهبی ایرانی از جمله علما این دو مفهوم یکی نیستند. مفهوم غرب برای آنها همانطور که قبلا نیز گفته شد، امتداد مفهوم سنتی فرنگی و رومی است. فرنگی و رومی همان غربی امروز هستند. این مفهوم ظاهراً در وهله اول دلالت جغرافیایی دارد، اما در اصل امری فراتر از جغرافیاست. به عبارت دیگر یک استعماره است از جهان رقیب قدیمی برای تمدن و مذهب ایرانی و اسلامی، یعنی فرنگ مسیحی. لذا برای علما مفاهیم فرنگ و غرب مفاهیمی هستند با درونمایه‌ای مسیحی. مسیحیت که برای علمای دینی در اصل دینی الهی ولی در واقعیت دچار تحریفات است، در موقعیت فرودستانه‌ای نسبت به اسلام قرار دارد، این درک از فرنگ مسیحی و انحراف یافته از حقیقت الهی در جوهره تمدن اسلامی و تفکر دینی صبغه‌ای طولانی تا صدر اسلام دارد. اما مفاهیمی مثل مدرنیته، مدرن مفاهیمی در تجربه متاخر جهان اسلام و ایران هستند. این مفاهیم ریشه تاریخی ندارند و حتی می‌توان گفت تا امروز هم تصویر روشنی از آنها در گفتمان علما وجود ندارد. حتی مجرای تاریخی مواجهه علما با این مفاهیم نیز متفاوت از دو مفهوم قبلی است. تجدد قبل از هر چیز نه بواسطه همسایه‌ای خارجی، بلکه بواسطه سخنگویانی داخلی مثل روشنفکران و اصلاحگران حکومتی به گوش علما رسیده است. و به دلیل سرشت سکولار این مفاهیم از همان آغاز مورد مخالفت بوده، مگر اینکه رنگ و لعاب اسلامی به آنها زده می‌شد. هر چند در مواقعی مثل مشروطه علما نیز با این مفاهیم و حاملان آنها همراهی کردند اما تجربه‌های تلخی که از آن پیدا کردند، نگرش منفی عمیقی را از لحاظ منافع اقتصادی ـ سیاسی برای علما ایجاد کرد.در عصر پهلوی نیز با گسترش تجدد حکومتی و ضربه‌هایی که علما از این سیاست‌ها خوردند، کینه و نفرت علما از این مفاهیم بیشتر شد. تحولات عصر قاجاریه و بالاخص پهلوی سبب شد که غرب در نهایت برای علما یک مفهوم مذهبی که دلالت بر ملل مسیحی ـ کفار ـ دارد صورت بندی شود و مدرنیته و تجدد به عنوان مفاهیم فرهنگی و اجتماعی در حیطه عوام، برای علما به عنوان عاملان فساد و بی‌بند باری و بی‌دینی صورت بندی شوند. به عبارت دیگر با گسترش سیل تجدد در جامعه ایرانی وغربی شدن در عمل بطور فزاینده در زندگی روزمره، غرب به مفهوم فرهنگی در دوره پهلوی مورد تجربه قرار گرفت. همه اینها پس از فروپاشی دولت عثمانی توانست غرب و بطور ضمنی تجدد را به عنوان یک دیگری تهدیدآمیز خارجی جهت تعریف هویت خویشتن اسلامی ـ شیعی برای علما معرفی کند. دیگری‌ای که با گرفتن جای اهل تسنن آینه‌ای برای صورت‌بندی هویت خودی شد و هنوز هم این گفتمان ادامه دارد.
اما در این تغییر «دیگری» برای علما، هویت خودی بی‌تاثیر از دیگری و ویژگی‌های آن نبود، بالاخص از آنجا که علما کم‌کم برتری معرفتی غرب را در زمینه پاره‌ای از علوم پذیرفته بودند و بدان گردن نهادند، هر چند در حیطه خواص. به همین سبب در عصر پهلوی متفکران روحانی «در چالش خود با نیروی عظیم مدرنیته ... از خود مدرنیته تاثیر بسیار پذیرفتند» (1382: 251). این تاثیر به حدی است که کسانی مثل سامی زبیده که بر روی انقلاب ایران و اندیشه‌های امام کارکرده، معتقد است که او خارج از مدرنیته نیست، بلکه در واقع در متن مدرنیته قابل فهم است. ا عبارت دیگر بنابر نظر او اگر چه امام خود را مقید به اعمال و شعائر سنتی اسلام اعلام می‌کند، اما دستاوردهای وی را جز با قرار دادن در بافت مدرنیته نمی‌توان درک کرد. زبیده در بررسی اندیشه‌های سیاسی امام اینگونه استدلال می‌کند که تئوری سیاسی غرب، پیش شرط لازم برای تئوری حکومت اسلامی (امام)آیت‌اله خمینی(ره) است(سعید، 1379، 111 و 105).
با وجود همه اینها یک ویژگی مهم در تمایز میان علما و روشنفکران مدرن در تجربه غرب همانطور که گفته شد، در نحوه تجربه است. در این تجربه‌ها دو نوع از تجربه را می‌توان مطرح کرد که حداقل تا آخر عصر پهلوی برای عموم علما صادق بود. در حالت اول برای روشنفکران سنتی مثل علما، تجربه میزبانانه غرب مطرح است. به عبارتی ایشان میزبان غرب بودند، غربی که به خانه آنها خواسته یا ناخواسته پای گذارده بود و این مهمان چالش‌ها و تحولات بسیاری را نیز در خانه میزبان سبب شده بود، چالشهایی که میزبان ناچار بود به آنها پاسخ گوید. اما روشنفکران مدرن عموماً غرب را بصورت مهمانانه و در خانه خود غربی‌ها تجربه کرده بودند. مدتی تحصیلات و سکونت در فضای فرهنگی و اجتماعی محیط غربی بیانگر این تجربه است. این تفاوت در موقعیت هرمنوتیکی روشنفکران سنتی و مدرن در تجربه غرب، از یکسو با شیفتگی روشنفکران مدرن نسبت به شکوه و جلال میزبانشان و از سوی دیگر با تلخکامی‌ها و رنجش‌های متعدد علما از مهمان ناخوانده همراه بوده است.
اما در کل علی رغم همه تفاوتها و تحولات تجربه و مواجهه با غرب در علما، نمی‌توان یکدستی و یکسانی را در پاسخ‌های آنها نسبت به غرب دید. گفتمان علما و روشنفکران سنتی نیز دربطن خود تکثرها و چندگانگی‌های خاص خودش را دارد. رضوان السید جریانهای فکری اسلامی را در مواجهه با مشکل تمدن اسلامی و رویارویی با غرب به سه جریان سنت‌گرا، اصلاح‌گرا و احیاگرا(یا بنیادگرا) تقسیم می‌کند(1383، 8ـ7). در هر سه این جریانها چالشی و بحرانی ناشی از مواجهه با غرب وجود دارد که متفکران هر کدام را به تکاپو برای پاسخ‌دهی واداشته است. اما در گروه سوم این احساس بیم از هجوم غرب، آنها را به واکنشی بعضاً خشونت بار نسبت به حاملان غرب وداشته است. سرخوردگی‌های ناشی از تجربه توسعه و نوسازی و تجدد در نیمه دوم قرن بیست، بالاخص دهه‌های 60 و 70 (50 و 40 شمسی) در ایران و سایر کشورهای اسلامی مردم و متفکران را به جستجوی پناهگاه امن و مطمئن کشانید جستجویی که زمینه ظهور اسلام‌گرایی شد که در قسمت بعدی به شرح آن خواهیم پرداخت.
به هر حال یکی از پیامدهای مهم چالش مواجهه با غرب این پرسش و تردید در جهان اسلام بود که گویی تاریخ اسلام به پایان خود رسیده است. و حتی تمدن با شکوه اسلامی متعلق به گذشته است و امکان بازسازی آن بالاخص در شرایط امروزی و با وجود رقیبی مثل غرب تقریباً ناممکن و نامعتبر است. این تردید هنوز هم از گوشه و کنار شنیده می‌شود ولی علی‌رغم همه اینها بسیاری از متفکران از جمله همیلتون گیب از «استحکام رشته‌های نامرئی» و «نیروی حیاتی اندیشه‌های بزرگ» در اسلام و مسلمان صحبت می‌کنند(گیب، 1380: 787).
این رشته‌های نامرئی به همراه هراس بنیادین تاریخی که در غرب از اسلام وجود دارد(سعید، 1379) سبب شده که در دیدگاههایی مثل برخورد تمدنها، مهمترین دشمن و رقیب برای غرب، تمدن اسلامی باشد. به هر حال قرن 19 و 20 در تاریخ اسلام مرحله‌ای خاص است،این دوره عبارتست از تاریخ تجدد حیات و نیز بذل مساعی در سازگاری و انطباق مجدد اسلام با مقتضیات زمان. در این تلاشها دو عامل موثر بوده: یکی مبارزات داخلی جهان اسلام و دیگری هجوم خطرات خارجی. در حیطه‌های مختلف تمدن اسلامی این تلاشها نقاط آغازین متعدد و متفاوتی را داشته است برای مثال در عربستان در قرن 18 با نحله وهابیت این واکنشها شدت می‌یابد. با وجود تحولاتی که در جهان اسلام و ایران و بالاخص مردم شهرنشین در اثر مواجهه با غرب پدید آمده بود، توسعه طلبی و سلطه مداوم اروپائیان بر سرزمینهای اسلامی در وهله نخست موجب اضطراب و ناآرامی روان‌شناختی شد که آنچه مایه تقویت نتایج این امر گردید، اختلال بافت و ساخت اجتماعی و اقتصادی قدیم آنان و تجازو و تعدی تفکر غربی بود(گیب، 1380، 195 ـ 187).
فولر(1377) نیز تاثیر این سلطه را در فرهنگ سیاسی ایرانیان، بویژه با شکل‌گیری و تشدید تئوری توهم توطئه نشان داده است. از نظر گیب در این شرایط مساله انطباق میراث اسلامی فرد مسلمان و تحولات ناشی از حضور غرب و پیامدهای آن مطرح می‌شود. در حالیکه هنوز فرد مسلمان آمادگی قبول و تعهد چنین کوششی را نداشت. در صحنه دیانت دو راه برای رویارویی با تعدی غرب خودنمایی می‌کرد. یکی اینکه اصول اسلامی را آغاز کار قرار دهند و آنها را دوباره از لحاظ اوضاع و احوال معاصر بیان کنند. دومی عبارت از اینکه از نخبه‌‌ای یا مکتبی فکری در غرب شروع کنند و بکوشند تا آنرا در آیین اسلام ادغام کنند، این هر دو راه طی شد (گیب، 1380: 6ـ 192). راه اول بیشتر توسط علمای سنتی و راه دوم بیشتر توسط روشنفکران دینی پیموده شد.
در این تحولات نوعی سنت «بازگویی و تجدد بیان» (قبلی، 197) در  میان علمای اسلامی به راه افتاد، سنتی که راه حل نجات را در بازگشت به اصل دین و احیای جهان قدرتمند اسلامی می‌دانست و در کسانی مثل سید جمال می‌توان آثار آنرا دید(ر.ک: کرمانی، 1383). این سنت از یکسو جهت تحکیم مبانی عالم اسلام در برابر شبهه‌های غرب و از سوی دیگر پیرایش این مبانی از عناصر خرافات و تاریخ عمل می‌کرد. در این سنت هر تفسیری از امور جدید بر مبنای اصول و مفاهیم پیشینی گفتمان سنتی علما صورت می‌گرفت و می‌گیرد. در این سنت می‌توان به دو نحله متفاوت برخورد کرد. نحله اول که به صورت شریعت اسلام و قواعد و مناسک و دستورات فقهی به عنوان راه نجات می‌نگریست، نحله دوم نیز بر روح این شریعت و محتوای آن که بعضاً حتی در قالب عناصر مدرن نیز بیان می‌شد، تاکید داشتند چرا که در غرب هر چند مسلمان نیست، اما اسلام هست.در کل این سنت شامل طیفی از صورت گرایی خشک تا محتواگرایی سیال می‌شود.این چالش در دو سر طیف همچنان وجود دارد و این سنت نیز به راه خود ادامه می‌دهد. عصر پهلوی همانطور که گفته شد برای علمای شیعی ایرانی این چالش را از طرف نیروهای متجدد درونی و نیروهای غربی بیشتر کرد و هم موجب شدت یافتن سنت بازگویی و احیا شد که ادبیات گسترده اسلامی در بازار نشر به خوبی بیانگر این مساله بوده و هست.
اما یکی از مهمترین پیامدهای چالش مواجهه با غرب، ظهور اسلام‌گرایی است که در بخش بعدی بدان خوان پرداخت.
 
ظهور گفتمان اسلام‌گرایی
در دوره پهلوی دوم بالاخص از اواخر دهه 30 به اینسو، مجموعه تحولات داخلی و خارجی دست بدست هم دادند تا گفتمانی ظهور پیدا کند که اسلام و مفاهیم اسلامی را در صدر خود داشته باشد و به عبارتی واژگان غایی این گفتمان اسلامی باشند. تکاپوهای درونی علما، بالاخص پس از مرگ آیت‌اله بروجردی و تکثری که در مساله مرجعیت واحد پدید آمد و ظهور علمایی چون امام که با تکیه بر سنت به فهم و پاسخگویی نسبت به مسائل جدید پرداخت و نسلی که از دوستان و شاگردان ایشان پدید آمد در شرایط اجتماعی ـ سیاسی آن روزها امام را به یک سمبل سیاسی، مذهبی، فرهنگی و اجتماعی برای تمام اقشار تبدیل کرد.این گفتمان هر چند یک گفتمان سنتی است، اما نمی‌توان آنرا فارغ از جریان تجدد و نوسازی در ایران و جهان درک کرد. بابی‌ سعید در بحث گفتمان اسلام‌گرایی و ظهور آن، دلایل چندی  که سبب خیزش این گفتمان بالاخص در دهه‌های 60 و 70 م شد  را بیان م کند. این دلایل به نحوی نشانگر تحول جوامع اسلامی و موقعیت اسلام در آنهاست که عبارتند از: 1ـ شکست نخبگان غیرمذهبی ملی‌گرا (و به تعبیر فیشر، شکست لیبرالیسم بومی دهه 1930 و شکست سوسیالیسم جهان سومی در دهه‌های 70 و 1960)؛ 2ـ فقدان مشارکت سیاسی به دلیل گسترش زیر ساخت‌های نظامی و استبدادی رژیم‌های حاکم و سیطره آنها در اکثر عرصه‌های جامعه مدنی و فضای عمومی؛ 3ـ بحران خرده بورژوازی و ناکامی آنها از دولت اقتدارگرای سرکوبگر؛ 4ـ دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر که سبب از بین رفتن الگوهای سنتی و ناامنی ناشی از آن شد و در نتیجه مردم را به جستجوی الگوهای امن ـ بالاخص جهان آرام بخش سنت ـ کشانید؛ 5ـ اثرات زوال فرهنگی که ادغام جوامع اسلامی در نظام سرمایه‌داری مدرن غربی سبب زوال هویت‌های اسلامی و به نوعی به بحران هویت انجامید(1379: 36ـ 22). در نیمه اول قرن بیستم گفتمان‌های مدرن با قدرت و پشتوانه سیاسی داخلی و خارجی ای‌ که داشتند توانسته بودند هژمونی غالب شوند.اما گفتمان های حاشیه ای نیز چنندان در رکود نبودند . آنها نیز مکانیسم های خاص خودشان را داشتند که سبب پویایی و قدرت گرفتن آنها شد.برای شرح این مکانیسم‌ها می توان از مفاهیم «قابلیت دسترسی» و قابلیت اعتبار در نظریه لاکلو استفاده کرد. لاکو از مفهوم قابلیت دسترسی استفاده می‌کند تا تبیین کند که چگونه در طول بحرانهایی، بعضی گفتمانها به نسبت دیگران با استقبال و موفقیت بیشتری رو به رو می‌شوند. ظاهرا او چنین می‌گوید که اگر بحران اجتماعی به اندازه کافی شدید باشد بطوری که سراسر نظم گفتمانی را متزلزل سازد، تنها قابلیت دسترسی کافی است تا پیروزی گفتمان خاصی را تضمین کند. به عبارت دیگر امکان پیروزی یک گفتمان به علت ویژگی ذاتی آن نیست. بلکه صرفاً به این دلیل است که آن گفتمان تنها ساخت منسجم در دنیای کاملاً آشفته دیگران است(به نقل از قبلی، 5ـ 84).
براین مبنا گفتمان اسلام گرایی به عنوان یک گفتمان حاشیه‌ای در برابر سیل تجدد که انسجام سنتی و تاریخی خاص خودش را داشت، در فضای ناشی از ایدئولوژی مسلط نوسازی در حکام جهان سومی از جمله شاهان پهلوی و سرخوردگی‌های مردم و متفکران از جریانهای غربگرا و تقلیدی از غرب، بعلاوه قابلیت دسترسی و قابلیت اعتبار بالایی که این گفتمان بطور سنتی برای مردم داشت می‌توانست آنرا به عنوان یک گفتمان ضد هژمونی برجسته کند. این گفتمان بطور سنتی اعتبار و قابلیت دسترسی‌اش را حتی برای روشنفکران به اثبات رسانده بود. آنجایی که روشنفکرانی همانند ملکم برای جا انداختن مفاهیم جدید غربی آنها را در رنگ و لعاب گفتمان اسلامی بیان می‌کردند، بیانگر ساخت منسجم این گفتمان از گذشته تا امروز است(ر.ک: آبراهامیان، 1383، حائری، 1378). گفتمان نوسازی با پیشگامی کمال آتاتورک، یک گفتمان غیربومی مسلط در جهان اسلامی بالاخص تا نیمه قرن 20 و اوایل دهه 1960 بود این گفتمان بخاطر حاشیه نشین کردن دال‌های اسلامی از نظام دال‌های خودش به نوعی به اسلام زدایی کردن می‌پرداخت. به دلیل ماهیت استبدادی نظام‌های حاکم و شرایط آشفته کشورهای اسلامی از جمله ایران و عدم وجود نهادهای میانجی و واسط برای حل و رفع بحرانهای اسلامی جستجوی نقطه اتکا در گفتمانهای حاشیه‌ای فراگیر شد. در این میان همانطور که گفته شد برای مردم کوچه و بازار وجه سنتی دین و برای اندیشه‌گران قرائت عقلانی جدیدی از دین بهترین پایگاههای ثبات و نظم محسوب می‌شدند. چرا که دین در این شرایط با قرار گیری در جایگاه دال برتر گفتمان‌های اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی، به خوبی می‌توانست نظم و ثبات لازمه برای ذهن سرگردان سرخوردگان از نوسازی و شاید هم سرمستان از نوسازی را جهت دهی کند. خود این جریان با شروع گسترش اسلام‌گرایی قدرت و شدت بیشتری پیدا می‌کند. اما همانطور که قبلاً هم گفته شد گفتمان‌های مدرن مسلط در جهان اسلام و از جمله ایران در ظهور و گسترش گفتمان اسلام‌گرایی بی‌تاثیر نبودند. به عبارت دیگر گفتمان اسلامی گرایی خودش یک گفتمان مدرن است و تنها با قرار گرفتن در کنار گفتمان مدرن و در تقابلی که با آن دارد، قابل فهم و بررسی است. گفتمان نوسازی و هژمونی تجدد در سیاست‌های دولتهای اسلامی از جمله پهلوی، یکی از کارهایش دستکاری در مذهب بود (ر.ک. بلوشر، 1363 و آبادیان، 1376). این گفتمان نوسازی برای تعریف هویت خویشتن نیاز به یک "دیگری" در رابطه‌ی تقابلی داشت و بطور تاریخی در کشورهای اسلامی بهترین مصداق این "دیگری"، اسلام و علمای اسلامی بودند. گفتمان نوسازی با برجسته کردن این دیگری، هم به نوعی مانع تضعیف و حذف آن شد و هم اینکه بطور متناقضی سبب تقویت و تشدید آن شد. چالشهایی که گفتمان نوسازی و تجدد خواه و به تعبیری غربگرا برای اسلام بوجود آوردند آنرا به عنوان یک ضد سیاست معرفی کردند، عملی که خودش سبب سیاسی‌تر شدن علمای اسلام و گفتمان اسلام‌گرایی شد. معرفی اسلام به عنوان مانع اصلی تجدد و نوسازی و علمای اسلام به عنوان نمادهای تحجر و موانع پیشرفت سبب رشد و گسترش گفتمان اسلام‌گرایی شد. معرفی اسلام به عنوان مانع اصلی تجدد و نوسازی و مهمترین سد راه رسیدن به دروازه‌های بزرگ تمدن سبب تشویش درونی اسلام‌گرایان و علما برای اثبات حقانیت و کسب موقعیت و منافع از دست رفته خویش و دفاع از کیان مذهب حقه خود شد. تشویشی که آنها را به تکاپویی وسیع و همه جانبه برای تفسیر و قرائت مجدد و نوینی از اسلام و انطباق آن با مقتضیات زمان شد. هر چند هنوز در کنج حوزه‌های علمیه و مراکز مذهبی طیف گسترده‌ای بودند که کار پلید سیاست و امر سیاسی را به حکام فاسد وا می‌گذاشتند و خود را به احکام رسالات عملیه و سر در کتب فقهی سنتی بردن مشغول می‌کردند، اما نسل جدیدی از علما و طلاب به تکاپو برای اعتلای اسلام پاسخگویی به شبهات می‌پرداختند. نسلی که کم‌کم وجه غالب را بدست گرفت(ر.ک: جهان‌بخش، 1383 و سعید 1379، میلانی، 1381). به هر حال گفتمان مدرن نوسازی حکومتی عصر پهلوی سبب شکل‌گیری و تقویت گفتمان اسلام‌گرایی در ایران شد. برای مردم سرخورده از سیاست‌های نوسازی و در کنج خانه‌های پابرهنگان دور مانده از کاخ‌ها، قابلیت بسیج عمومی عظیمی برای گرد آمدن پیروان این گفتمان اسلام‌گرایانه وجود داشت، قابلیتی که در شرایطی مناسب به بهترین وجه به بار نشست. برای این مردم اخلاقیات اسلام و زبان آن، یک زبان آشنا و ملموس بود. زبانی که به خوبی هم می‌توانست وضعیت موجود را تبیین و توجیه کند و هم راه‌حل عملی‌ای را برای خروج از جهان رنج فراهم می‌کرد. این زبان در این شرایط بیش از هر کسی در اختیار علما بود. در چنین شرایطی همسو با بحرانی که خود علما را در گرفته بود و تکاپوهای سیاسی و اعتقادی آنها سبب شد آنها از این زبان اخلاقی ـ اسلامی و قابلیت آن برای صورتبندی و تقویت گفتمان اسلام‌گرایانه و گسترش آن استفاده کنند. این گفتمان در چنان شرایطی ماهیتی سیاسی هم پیدا می‌کرد چرا که در تقابل با قدرت سیاسی تدوین می‌شد، اما متکی بر سنت بود. ارجاع به اسطوره‌های تاریخی و تقابلهای تاریخی مذهبی مثل تشبیه شاه به یزید و ... توسط آیت اله خمینی، بخشی از پتانسیل نهفته زبان اخلاقی ـ دینی و گفتمان اسلام گرایانه بود که به خوبی مورد بهره برداری قرار گرفت (سعید، 1379). در این این گفتمان که کم‌کم از اواخر پهلوی به یک گفتمان انقلابی هم تبدیل شد چند مولفه اساسی را می‌توان دید: یکی اینکه مشکلات ایران ارتباط تنگاتنگی با تسلط فرهنگی غرب و ذات غیر اسلامی نهاد سلطنت دارد و دیگر اینکه راه حل مذهبی و اسلامی تنها راه حل برای این مشکلات است(معدل، 1382: 228).
تاکید هر چه بیشتر شاه بر ایدئولوژی ضد مذهبی‌اش سبب شکل‌گیری و تقویت گفتمان انقلابی ـ شیعی در تقابل با حکومت شد، گفتمانی که حتی نظریه سیاسی خویش را نیز تدوین کرد. «به هر حال گفتمان انقلاب اسلامی بطور مستقیم و غیرمستقیم به شدت تحت تاثیر گفتمانی بود که به مقابله با آن برخاسته بود. حتی کامیابی‌های گفتمان انقلابی نیز متاثر از سیاست‌های]مدرن[ پهلوی بود»(وحدت، 1382: 198، بروجردی، 1378، 126). در چنین شرایطی از گفتمان اسلام گرایی و تقویت گفتمان انقلابی، مناسک سنتی شیعی بالاخص مناسک عزاداری و پارادایم کربلا بهترین و گسترده‌ترین قابلیت را برای گسترش و توزیع این گفتمانها فراهم می‌کرد. شبکه ارتباطات سنتی روحانیت نیز قابلیت اولیه و اصلی استفاده از این پتانسیل بود. ماجراهای دهه‌های محرم و عزاداری‌های چهلم و سالگرد شهدا در جریان انقلاب به خوبی بیانگر این نکته‌اند(ر.ک: امجد، 1380: 83 و قیصری، 1383: 210).
پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن 1357 اوج گفتمان اسلام‌گرایی یا گفتمان انقلاب اسلامی در ایران بود. پیروزی که در سالهای بعد و بویژه در اوایل دهه 1360، نیروهای سنتی بالاخص روحانیت را با کنار زدن سایر نیروهای مدرن و سنتی سهیم در انقلاب به یکه‌تازان عرصه سیاست ایران بدل کرد. فرصتی که یک آزمون بزرگ تاریخی تشیع پس از خلافت امام علی برای تشکیل حکومت دینی توسط علمای دینی بود.  اما ورای همه اینها دوران پس از انقلاب یکی از نقاط عطف تاریخ تشیع و بالاخص روحانیت است. پاسخ این مساله را تاریخ خواهد داد.
 
نتیجه‌گیری
این پژوهش مروری اجمالی به تاریخ ایران از مشروطه تا آخر پهلوی با تاکید بر مواجهه ایرانیان بالاخص علمای مذهبی با غرب بود.در جریان ورود تجدد و غرب به ایران علما کمترین مخالفت را با عرصه‌های تکنولوژیکی داشتند و بعضاً به مفید بودن آن نیز پس از مقاومت های اندک اولیه اذعان می‌کردند. اما آنجا که غرب در وجه فرهنگی ـ مذهبی‌اش بروز می‌یافت بیشترین اعتراض صورت می‌گرفت. تهدیدی که برای منافع علما بالاخص بواسطه سیاست‌های غربگرایانه حکومت وارد می‌شد مخالفت هر چه بیشتری را دامن می‌زد.
علی‌رغم همه اینها در فهم تاریخ تجدد ایرانی بالاخص در قرن 20 تا قبل از انقلاب اسلامی باید پذیرفت که تجدد و مدرنیته ایرانی صرفاً یک محصول روشنفکران مدرن نبوده و نیست. تجربه ایرانیان از تجدد در برایند‌ی از مجموعه نیروهای مدرن و سنتی، سیاسی و فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی شکل می‌گیرد. یکی از مهمترین نیروهای سنتی که بر تجربه تجدد ایرانیان بسیار تاثیرگذار بوده‌، علمای مذهبی بودند. اما به هر حال علما خواسته و ناخواسته در مواجهه با غریبه‌ای قرار گرفتند که جز در عالم انتزاع قدرت حذف آنرا نداشتند. سیطره "گفتمان سکوت و خاموشی" در باب غرب مهمترین پیامدش غفلت علما از غرب و ماهیت آن و بالاخص فهم ناقص و بعضاً غلط از غرب بوده که تا امروز هم تداوم دارد. خودداری علما از فهم عمیق و نزدیک غرب سبب شده که آنها هیچگاه نتوانند در مجموع استراتژی منسجم و بلندمدتی را برای این مواجهه ترسیم کنند. ضعف نظام معرفت سنتی حوزه‌های علیمه به همراه کاستی‌های درونی این نظام نیز این ناتوانی را تشدید می‌کند. علما در این مواجهه بیش از همه موقعیت و موضع واکنشی داشته‌اند. موضعی که همیشه آنها پس از آنکه آب در خانه آنها می‌افتاد به واکنش علیه غرب وادار می‌کرد. و پس از بیرون ریختن این آب دوباره ساکت می‌شدند. به همین سبب از قاجار تا اواخر پهلوی علما به ندرت توانستند پروژه‌ بزرگ استعماری غرب را بفهمند و نسبت بدان واکنش نشان دهند. مخالفت‌هایی که با سید جمال می‌شد و حتی عدم همکاری‌ها و بعضا طرد آیت‌اله خمینی در اوایل مباراتش بیانگر این مساله‌اند. علما در حیطه خصوصی از درگیری با تجدد خودداری کردند. سیل تحصیل کردگان به فرنگ رفته در میان علمازادگان بالاخص در دوره پهلوی بیانگر تمایزی اساسی در مواجهه علما با غرب در حیطه خواص و عوام بوده و هست. تمایزی که می‌توان به نوعی از آن به عنوان پذیرش برتری معرفتی غرب نسبت به معرفت سنتی اسلامی، البته با اعتقاد به برتری حقیقت الهی اسلام، یاد کرد. این مواجهه‌ها در حیطه عوام و خواص سبب شد که غرب و پیامدهای تجدد و ... سبب تحولی در صورت بندی قرائت علما از دین و طرح مسائل جدید و احکام جدید شود. مسائل و احکامی که بیش از همه زاییده مواجهه با تجدد هستند.
از سوی دیگر حضور غرب در جهان اسلام سبب خیزش گفتمان‌های اسلام‌گرایانه شد. گفتمانهایی که به تعبیری پست مدرنیستی سبب شکسته شدن فرا روایت غربی و تکثر روایت‌ها شد. و به تعبیر بابی‌سعید (1379: 135) اسلام گرایی تنها در دنیایی می‌تواند وجود داشته باشد که نسبت به فراگفتمان غربی توهم وجود داشته باشد». لذا اسلام‌گرایی در جهان جدید، در فضایی متکثر امکان ظهور دارد و خودش برای جهان غربی متضمن طرد هرگونه هژمونی و سیطره غالب است.
غرب با تاثیری که بر گفتمانهای سنتی گذاشت از یکسو موجب صورت‌بندی مجدد و بازاندیشی در آنها شد و از سوی دیگر با طرح مسائل جدید و موضوعات جدید موجب غنی‌تر شدن این گفتمان و شدت گرفتن آنها شد. به همین سبب اگر بخواهیم این گفتمانهای اسلام گرایانه را فارغ از تجدد تبیین و تفسیر کنیم، راه به خطا رفته‌ایم. چرا که به تعبیری این گفتمانها خودشان گفتمانهای مدرنی هستند، اما مخالف غرب و غربی شدن (ر.ک: رینگر، 1381 و سعید، 1379).
این وضعیت از یکسو سبب پتانسیلی برای خشونت می‌شوند، امری که غرب آنرا بنیادگرایی می‌نامد تا بتواند با واژه‌ها سرکوب آنرا بیان کند. اما این خشونت چیزی جز محصول خشونت غیر اخلاقی غرب که به تعبیر لوئیس در تاریخ سابقه ندارد(1384 و 1379) بوده است. به هر حال برای فهم این گفتمانها و شرایط ظهور و حتی واکنشهای خشونت‌آمیز آنها می‌بایست به عملکرد جهان مدرن نیز توجه داشت.
با همه اینها این خیزش گفتمان اسلام گرایی می‌تواند از یکسو منجر به برخورد تمدنهای هانتینگتون شود و یا بواسطه یک پارادایم اخلاقی، به یک همزیستی مسالمت‌آمیز و گفتگوی تمدنهای خاتمی منتهی شود. و این را کنشگران تاریخی در حال و آینده خواهند ساخت.
 
فهرست منابع
- آبراهامیان، یرواند(1382) ایران بین دو انقلاب، احمد گل‌محمدی، تهران: نی
- آفاری، ژانت(1379) انقلاب مشروطه ایران ، رضا رضایی؛ تهران: بیستون
- آل‌احمد،جلال(1357)  در خدمت و خیانت روشنفکران ـ جلد دوم ـ ؛ تهران:خوارزمی
- آل‌احمد،جلال(1357) غربزدگی ؛ تهران: فردوسی
- ابوزید، نصرحامد(1383) نقد گفتمان دینی ، ح.یوسفی اشکوری و م. جواهرکلام؛ تهران: بیستون
- استارک، فریا (1364) سفرنامه الموت، لرستان و ایلام، علی‌محمد ساکی، تهران: علمی
- الگار، حامد(1369) دین و دولت در عهد قاجار ، ابوالقاسم‌سری؛ تهران:توس
- امجد، محمد (1380) ایران: از دیکتاتوری سلطنتی تا دین سالاری، حسین متخری، تهران: باز
- السید، رضوان (138) اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، مجید مرادی، تهران: باز
- الشیبی، مصطفی‌کامل(1380) تشیع و تصوف ، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو؛ تهران: امیرکبیر
- باری‌یر، جورج (1363) اقتصاد ایران از 1970-1900،ترجمة مرکز تحقیقات تخصصی حسابداری و حسابرسی، تهران:چاپ پرچم.
- باقی، عمادالدین (1383) روحانیت و قدرت، تهران: سرایی
- برگر.پ،برگر.ب،کلنر.ف(1377) شکست‌های نوسازی‘ ، هاله لاجوردی؛ فصلنامه‌ارغنون‌شماره13 پاییز 1377
- برمن، مارشال(1383)، تجربه مدرنیته، مراد فرهادپور، تهران: طرح نو
- بروجردی، مهرزاد (1378) روشنفکران ایرانی و غرب، جمشید شیرازی، تهران: فرزان روز
- بلوشر، ویپرت (1363) سفرنامه بلوشر، کیکاوس جهانداری، تهران: خوارزمی
- بهنام،جمشید(1383)ایرانیان و اندیشه تجدد ؛ تهران: فرزان‌روز
- پرستون،پیتر والاس(1377)’مفهوم اخلاقی سیاسی توسعه‘ ، محمدسعید حنایی ‌کاشانی؛ فصلنامه ‌ارغنون ‌شماره 13  پاییز 1377
- پلامناتس،جان(1377)’باور به پیشرفت‘ ،محمد ساوجی؛ فصلنامه‌ارغنون‌شماره13 پاییز 1377
- پی‌پین،رابرت.ب(1375)هایدگر و مفهوم مدرنیسم‘‘ ، محمدسعید حنایی ‌کاشانی؛ فصلنامه ‌ارغنون ‌شماره 11و 12 پاییز و زمستان1375
- تقی‌زاده، سیدحسن (1379) اخذ تمدن خارجی، تهران: فردوس
- توال، فرانسوا (1382) ژئوپلتیک شیعه، کتایون باصر، تهران: ویستار
- جعفری ، حسین‌محمد(1382) تشیع در مسیر تاریخ ،محمدتقی آیت‌اللهی؛تهران:دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی
- جمال‌زاده، محمدعلی(1362) گنج شایگان، اوضاع اقتصادی ایران، تهران: کتاب تهران.
- جهان‌بخش، فروغ(1383) اسلام، دموکراسی و نوگرایی دینی در ایران، جلیل پروین، تهران: گام نو
- حائری، عبدالهادی (1378) نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر
- حائری، عبدالهادی (1381) تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران: امیرکبیر
- حکیمی، محمدرضا(1360) هویت صنفی روحانیت، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی
- داگلاس، ویلیام.او(1377) سرزمین شگفت‌انگیز و مردمی مهربان و دوست‌داشتنی، فریدون سنجری، تهران: گوتنبرگ
- دایک،تئون.ای.ون(1382) مطالعاتی در تحلیل گفتمان ،پیروز ایزدی وگروه مترجمان؛ تهران: مرکز مطالعات وتحقیقات رسانه‌ها
- راوندی ، مرتضی(1382) تاریخ اجتماعی ایران ج9 ؛ تهران: روزبهان.
- رفیع‌پور، فرامرز(1380) توسعه و تضاد، تهران: شرکت سهامی انتشار
- رینگر، مونیکا.ام (1381) آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس
- سعید، ادوارد (1371) شرقشناسی، عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی
- سعید، بابی(1379) هراس بنیادین: اروپا مداری و ظهور اسلام‌گرایی، غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، تهران: دانشگاه تهران
- سکویل‌وست، ویتا(1383) مسافر تهران، مهران توکلی، تهران: نی
- شریعتی ، علی(1382) اسلام شناسی-ج1و2- ؛ تهران : قلم.
- شوایتزر، گرهارد( 1380) سیاست و دین‌گرایی در ایران، محمدجواد شیخ‌الاسلامی، تهران: انتشارات علمی
- طباطبائی، جواد(1380) دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران، تهران: نگاه معاصر
- عیسوی، چارلز (1362) تاریخ اقتصادی ایران، یعقوب آژند، تهران: گستره
- فرکلاف،نورمن(1379) تحلیل انتقادی گفتمان ، فاطمه شایسته‌پیران وگروه مترجمان؛ تهران: مرکز مطالعات وتحقیقات رسانه‌ها
- فولر ، گراهام(1377) قبله عالم: ژئوپلتیک ایران ، عباس مخبر؛ تهران: نی.      
- قیصری، علی (1383) روشنفکران ایران در قرن بیستم، محمد دهقانی، تهران: هرمس
- کدی، نیکی.آر(1381) ایران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، مهدی حقیقتخواه؛تهران:ققنوس.
- کدیور ، جمیله (1378) تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران ؛ تهران: طرح نو                                       
- کمالی ، مسعود(1381)  دولت،جامعه مدنی و نوسازی در ایران معاصر، کمال پولادی؛ تهران:باز.
- کاتوزیان، محمدعلی همایون (1383) اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان پهلوی، محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران: مرکز
- کسروی، احمد (1383) تاریخ مشروطه، تهران: امیرکبیر
- گیب، همیلتن(1380) اسلام: بررسی تاریخی، منوچهر امیری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی
- گیدنز.آ،هابرماس.ی،و...(1380)مدرنیته و مدرنیسم ، حسینعلی نوذری؛ تهران: نقش جهان
- لوئیس، برنارد (1384) مشکل از کجا آغاز شد؟ تاثیر غرب و واکنش خاورمیانه، شهریار خواجیان، تهران: اختران
- معدل، منصور(1382) طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، محمدسالار کسرایی، تهران: باز
- مک‌کی، ساندرا(1380) ایرانی‌ها: ایران،اسلام و روح یک ملت ، شیوا رویگریان؛ تهران: ققنوس
- میلانی، محسن (1381)شکل‌گیری انقلاب اسلامی: از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، مجتبی عطارزاده، تهران: گام نو
- ناظم‌الاسلام کرمانی، محمدبن علی (1384) تاریخ بیداری ایرانیان، تهران: امیرکبیر
- وحدت، فرزین(1382) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس
- هال، استوارت و دیگران (1381) دولت، فساد و فرصت‌های اجتماعی، حسین راغفر، تهران: نقش و نگار
- هانتر، شیرین(1380) آینده اسلام و غرب ، همایون مجد؛ تهران: فرزان روز.

این گزارش تحقیق برای درس انسان شناسی سیاسی ایران دکتر فکوهی در دوره کارشناسی ارشد انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران تهیه شده است.